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»NEIL SMITH: Lo que recuerdo de esos días era lo literal
que era el debate.
Y la sensación que tengo al hablar con los estudiantes aquí
es que aunque esto sigue siendo el núcleo de lo que estás tratando de hacer con el libro,
la forma
en la que enseñas ha evolucionado mucho
y en sí misma ha cambiado.
Y, en cierto sentido, es mucho más amplia, ya no tiene lugar en torno a una pequeña mesa de estudio
con un grupo de lectura, es un grupo mucho más grande. Desde luego tienes la misma mezcla
de académicos, estudiantes, profesores, activistas, y demás que están implicados en esto.
Pero al mismo tiempo me parece que la manera en que abordas
el libro también ha cambiado un poco. Me pregunto si te gustaría intentar
desarrollar eso un poco. »DAVID HARVEY: Una de las mejores cosas de hacer esto todo el tiempo
y cuando lo piensas
enseñar el mismo libro durante casi cuarenta años suena como una cosa muy aburrida.
Y la mayoría de la gente, si enseñara el mismo curso durante cuarenta años
se volvería loca
simplemente por el hecho de hacerlo. Pero
cada vez que me lo leo le encuentro una nueva perspectiva.
Y esa nueva perspectiva a veces es algo que antes no había visto en el texto y que ahora me salta a la vista
como algo que es muy importante.
Y otra cosa que sucede es que las circunstancias cambian,
los intereses de la gente cambian,
la formación intelectual con la que se aproximan
al Capital cambia, así que
tomar este texto y, digamos,
contextualizarlo en
las circunstancias históricas y geográficas cambiantes, es, en sí mismo
un ejercicio muy interesante. Esto siempre me ha parecido muy excitante.
Pero la otra cosa que sucede es que
hay muchas cosas en el libro que no veía antes, en parte
porque lo he leído con tanta gente diferente, que lo veía desde ángulos diferentes,
que he comenzado a verlo desde esos ángulos y me doy cuenta de cosas que antes no veía.
Pero creo que también se debe en parte a que mis propios intereses intelectuales han crecido y cambiado
y por tanto,
en cierto sentido
la forma en la que pienso y enseño El Capital cambia dependiendo mucho del
tipo de circunstancias sobre las que estoy escribiendo hoy.
Citas de Marx modificadas de la edición de Siglo XXI @ http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/capital1/1.htm
Tengo curiosidad por saber cuántos de ustedes
se leyeron de verdad estos capítulos
Wow. ¿Cuántos no los leyeron?
No lo vuelvan a hacer.
Una de las cosas que sugerí la última vez fue,
que es una buena idea cuando estén mirando
una sección en particular,
repasar cuál es la idea fundamental, porque de ese modo puedes trazar tu propio camino
dentro de lo que se está discutiendo.
Y la última vez nos ocupamos de
la primera sección
del Capítulo 1
y yo sugería que era posible sintetizarlo en un tipo de
estructura muy simple
que tiene este aspecto.
Marx comienza con la mercancía
como el fundamento
de su investigación sobre el modo de producción capitalista,
e inmediatamente sugiere
que ésta posee un carácter dual: un valor de uso
y un valor de cambio.
El misterio del valor de cambio consistía en que la tremenda heterogeneidad de valores de uso
que existe, de un modo u otro se vuelve
compatible, conmensurable.
Y por tanto
Marx sostiene que debe de haber algo que se encuentra detrás
del valor de cambio y que explica esa conmensurabilidad.
Y lo que se encuentra detrás de eso es la noción de valor.
Y él define el valor como
el tiempo de trabajo socialmente necesario.
Para ser socialmente necesario
el trabajo que se emplea en algo tiene que tener un valor de uso para alguien.
Así que Marx lo conecta otra vez
con el valor de uso y de este modo comienzas a ver el valor
como una confluencia del valor de uso y del valor de cambio en el concepto del tiempo de trabajo socialmente necesario.
Ahora bien, si se están preguntando cuál es la estructura de las
próximas dos secciones
podría ser algo así:
Marx se concentra en el
tiempo de trabajo.
Ya ha diferenciado
entre la
gran variedad de tiempos de trabajo que se pueden emplear en la realidad
y lo que él llama el trabajo abstracto.
Así que aquí toma un concepto al que simplemente
se refería en la primera sección
y lo divide y dice, vale, el tiempo de trabajo socialmente necesario
tiene dos aspectos:
el trabajo concreto
y el trabajo abstracto,
y habla de la diferencia entre los dos.
Pero al final sólo existe un proceso de trabajo, no hay un proceso de trabajo que haga lo concreto
mientras otro hace lo abstracto.
No, hay un solo proceso de trabajo que posee este carácter dual.
Es ambas cosas, concreto y abstracto.
La pregunta es, ¿cómo te das cuenta
de cuál es el valor abstracto de las mercancías que has producido?
Y la respuesta a esto sólo se puede encontrar en el momento en que
el trabajo abstracto y el trabajo concreto convergen en el momento del intercambio.
Así que ahora vamos a examinar el intercambio y cómo el intercambio genera una forma
de expresar el valor,
de representar el valor, porque sabemos que el valor es una relación social
y por tanto es inmaterial.
Así que lo que sacamos del intercambio, lo que genera el intercambio
es, de nuevo, una dualidad.
Las formas relativas y equivalentes del valor
Y estas formas relativas y equivalentes del valor al final se unen, cuando va acabando esta
tercera sección tan larga y, en mi opinión algo ampulosa
a la idea de que hay
un modo en el que el valor queda expresado.
Y se expresa
en la forma de mercancía dineraria.
Les conviene llevar este tema más lejos, hacia la próxima sección, pues la mercancía dineraria oculta algo,
oculta las relaciones sociales.
Así que la siguiente sección es acerca
del modo en el que
existen relaciones sociales entre las cosas, y relaciones
materiales entre la gente.
Ahora podrán ver cierto patrón que
comienza a emerger en la naturaleza del argumento.
Lo que está sucediendo es un despliegue.
El argumento se expande.
Y, de hecho, si te fijas en la estructura lógica
del argumento en El Capital, verás que está siempre en este tipo de expansión.
Ahora bien, por supuesto, la manera clásica de entender la lógica hegeliana,
es tesis-antítesis-síntesis.
Pero estos no son puntos sintéticos.
Son puntos que internalizan una tensión,
una contradicción
que necesita ser
expandida aún más y examinada.
En esta sección, la primera sección
nos encontramos con el argumento de que existe una diferencia entre el trabajo abstracto y el concreto, pero ahora
la expandimos.
A partir de ahí surge una forma de entender cómo
los procesos de intercambios generan una representación del valor
en la mercancía dineraria,
la forma dinero,
el equivalente universal como él lo llama.
Así que ven cómo este proceso
de representación se despliega en El Capital.
Pero por supuesto, en cada punto
de estos, él va a incluir muchas otras observaciones.
Esta sería, por decirlo así
la estructura del esqueleto del argumento. Pero a medida que construye su argumento
él incluye elementos adicionales.
Y esos elementos adicionales quedan añadidos
así que lo que vemos es una expansión
gradual, no sólo en términos de esta especie de forma lineal que se expande
de esta forma también. Va desde
una concepción muy limitada de la mercancía a una concepción cada vez más amplia
en la medida en que desarrolla esos distintos elementos.
Entonces veamos concretamente
la sección dos.
Parte de la página 132 (Siglo p.51)
donde dice modestamente que "He sido el primero
en exponer críticamente esa naturaleza bifacética del trabajo contenido en la mercancía.
Como este punto es crucial para comprender la economía política, hemos de dilucidarlo aquí con más detenimiento".
Esta es la forma políticamente correcta de decir:
en la medida en que la economía política clásica nunca hizo esta distinción,
se equivocaron completamente en su economía política
y yo la voy a corregir porque esta distinción es fundamental.
La primera parte trata del trabajo concreto,
y de la misma manera en la que él observa la heterogeneidad de los valores de uso,
ve una inmensa heterogeneidad
de los procesos de trabajo concreto
que producen diferentes mercancías: camisas y zapatos y manzanas y peras
y todo eso,
las diferentes habilidades que requieren,
las diferentes técnicas empleadas, las diferentes materias primas utilizadas,
y, por lo tanto, el proceso de trabajo es en sí mismo heterogéneo.
No se trata simplemente de que se produzcan productos heterogéneos,
sino de que estamos ante la heterogeneidad de los procesos de trabajo mismos,
hilar y tejer,
hacer zapatos y hacer pan y todo lo demás, requieren diferentes habilidades
cuya heterogeneidad es simplemente impresionante.
Así que va a ocuparse de esa heterogeneidad.
Mientras tanto, a su vez
avanza un paso que amplía su argumento.
Ese paso es, creo, de una importancia singular,
y ese paso ocurre al final de la página 133 (Siglo p.53),
más abajo de la mitad de la página, dice:
"Como creador de valores de uso, como trabajo útil, pues, el trabajo es
una condición de la existencia humana,
independientemente de las formaciones sociales,…"
Generalmente no encontramos
a Marx diciendo eso en Capital, porque a él solo le interesa cómo funcionan las cosas
bajo el capitalismo. Pero aquí está diciendo que
en cualquier tipo sociedad en la que te encuentres tienen que producirse valores de uso.
Y continúa:"…necesidad natural y eterna de mediar
el metabolismo que se da entre el hombre y la naturaleza, y, por tanto, de mediar la vida humana".
Lo que estamos haciendo aquí
es introducir, en este momento,
la idea de una relación metabólica con la naturaleza
como algo que tiene que ser integrado al argumento,
integrado al análisis.
Él no le presta tanta atención a esto en Capital, pero
la razón por la cual hace esta declaración aquí es para decir:
no hay forma de examinar
este proceso en su totalidad sin prestar atención a esta
relación metabólica con la naturaleza.
Y entonces explica un poco más, "los cuerpos de las mercancías
son combinaciones de dos elementos: material natural
y trabajo.
Si se hace abstracción, en su totalidad, de los diversos trabajos útiles incorporados
a la chaqueta, al lienzo, etc., quedará siempre un sustrato material,
cuya existencia se debe a la naturaleza y no al concurso humano.
En su producción, el hombre sólo puede proceder
como la naturaleza misma…"
O sea, hay que proceder de acuerdo a la leyes de la naturaleza,
"…[solamente] cambiando la forma de los materiales.Y es más:
incluso en ese trabajo de transformación se ve constantemente apoyado por fuerzas naturales.
El trabajo, por tanto, no es la única fuente de los valores de uso, de la riqueza material.
El trabajo es el padre de ésta, como dice William Petty,
y la tierra, su madre". (Siglo p.53)
Claro, esa metáfora *** es muy común del
siglo XVII en adelante, y Marx solo está repitiendo
algo ya establecido desde la Ilustración.
Pero fíjense en algo aquí:
la riqueza material no es lo mismo que el valor.
La riqueza material
va a ser la cantidad total de valores de uso disponibles.
El valor de esos valores de uso
puede variar de muchísimas maneras.
Puede ser que tengas muchos valores de uso
y muy poco valor porque se aportó muy poco trabajo,
o puedes tener
pocos valores de uso y mucho trabajo invertido, así que en la relación entre riqueza
y valor no hay una correspondencia unívoca.
Para Marx la noción de riqueza
se refiere al ensamblaje material
de los valores de uso disponibles.
Luego continúa haciendo algunos comentarios.
Hay algo enigmático en este trabajo heterogéneo.
Diferentes habilidades, diferentes capacidades de productividad
en diferentes trabajadores,
y tenemos que ver lo que hace en las 2 páginas siguientes.
Y dice que para avanzar realmente en su análisis,
lo que él tiene que hacer es crear un estándar de valor simple.
Y este estándar se va a llamar, y lo dice en la 135 (Siglo p.54),
"trabajo medio simple".
Ahora bien, el trabajo medio simple
no es constante, él señala que "varía, por cierto, según los diversos países
y épocas culturales,
pero está dado para una sociedad determinada".
Esto es algo Marx que hará con frecuencia.
Para los efectos del análisis voy a asumir que está dado, aunque sé que hay variaciones
por todas partes.
Pero para los efectos del análisis voy a asumir que hay algo ahí
llamado trabajo medio simple,
que es de lo que se trata la abstracción del valor.
Además, lo que hago es que tomo la cuestión de las habilidades
y del trabajo complejo y simplemente digo:
"… el trabajo más complejo es igual sólo a trabajo simple potenciado o más bien multiplicado,
de suerte que una pequeña cantidad de trabajo complejo equivale a una cantidad mayor.
de trabajo simple".
Y luego añade: "La experiencia muestra que constantemente se opera esa reducción".
No nos dice cuál experiencia es la que nos muestra esto.
Esto es, de hecho, un argumento bastante problemático y al que llaman
'el problema de la reducción de la habilidad al trabajo simple' en muchas aproximaciones teóricas a Marx.
Y presenta ciertas dificultades para la forma en que cierta gente ha usado
la teoría del valor de Marx. Yo quiero señalar
el hecho de que este pasaje esconde
algo que es un poco problemático
y que ha causado cierta controversia
en el campo de los estudios marxistas.
Lo que haré pues es
preguntar
lo que creo que tenemos que preguntar aquí. ¿Cuál es la experiencia que
muestra esta reducción?
¿Cómo es que se lleva a cabo esa reducción?
Y veremos algunos ejemplos donde encontraremos
la exposición de ese argumento.
Al final de ese párrafo dice: "Para simplificar, en lo sucesivo
consideraremos directamente toda clase de fuerza de trabajo como fuerza de trabajo simple,
no ahorrándonos con ello más
que la molestia de la reducción".
Como ya he indicado, ésta
es una estrategia que Marx usa a veces. Se topa con una complicación
y dice: bien, reconozco esta complicación, la voy a resolver simplificándola,
y para facilitar la reflexión asumiré que
este dato del trabajo medio simple es adecuado
para mi argumento.
En la página 136, 137 (Siglo p.56)
empieza a hablar más sobre las
cualidades abstractas del trabajo.
Marx pasa del análisis de lo concreto,
el examen tanto de la relación con la naturaleza como del problema de las habilidades,
hacia una mirada más concreta,
si puedo ponerlo así, al lado abstracto de este argumento.
Y claro, en este lado abstracto estamos ante una relación cuantitativa.
Y él tiene que decir ciertas cosas sobre el tiempo de duración del trabajo,
sobre cómo funciona el tiempo de duración del trabajo.
Y lo primero que nota al principio de la 137
es que, justo al final de la 136 (Siglo p.56), "…la masa creciente de la riqueza material
puede corresponder a una reducción simultánea de su magnitud de valor".
El valor depende de la productividad humana.
Personas de alta capacidad productiva producen una gran cantidad de riqueza material
muy rápido.
Y pueden trabajar menos horas, así que de hecho la cantidad de
valor que producen puede ser muy baja pero la cantidad de riqueza material que generan puede
ser enorme.
De nuevo, Marx va a enfatizar la distinción entre riqueza material
y valor.
Y luego va a señalar que mientras los cambios en productividad
afectan la riqueza material, no tienen necesariamente ningún efecto
en la creación de valor.
Éste es el caso en algunos ejemplos que veremos, pero
no obstante, el cambio en productividad
no está directamente conectado de por sí a transformaciones en el valor.
Eso lo lleva a una definición al final de la página 137 (Siglo p.57):
"Todo trabajo es, por un lado, gasto de fuerza humana de trabajo en un sentido fisiológico,
y es en esta condición de trabajo humano igual, o de trabajo abstractamente humano, como constituye el valor
de la mercancía.
Todo trabajo, por otra parte, es gasto de fuerza humana de trabajo en una forma particular
y orientada a un fin,
y en esta condición de trabajo útil concreto produce valores de uso".
Simplemente quiere decir que si se necesitan equis horas de
trabajo simple para producir una chaqueta,
y produces diez chaquetas,
la magnitud del valor es diez.
Si produces 15 chaquetas, es 15.
»ESTUDIANTE: Pero el valor por chaqueta se mantiene. »HARVEY: El valor por chaqueta se mantiene igual.
Y entonces va a hablar sobre lo que pasa cuando el valor por chaqueta disminuye
que es cuando entra el cambio en productividad.
La sección 3: la forma de valor,
o el valor de cambio.
De nuevo, lo que vemos es
una presentación del caso que
especifica la naturaleza de un problema.
Y comienza esta discusión sobre la objetividad de las mercancías
y el hecho de que, aunque tienen cualidades objetivas,
no obstante, lo dice a mitad de la página 138 (Siglo p.58)
"Ni un solo átomo de sustancia natural
forma parte de la objetividad de las mercancías en cuanto valores,
en contradicción directa con la objetividad sensorialmente grosera
del cuerpo de las mercancías".
Y luego continúa: "…las mercancías sólo poseen objetividad como valores
en la medida en que son expresiones
de la misma unidad social, del trabajo humano;
que su objetividad en cuanto valores, por tanto, es de naturaleza puramente social…"
Por lo tanto, dice,
"…sólo puede ponerse de manifiesto en la relación social entre diversas mercancías".
Ahora bien, esto es un poco extraño,
en el sentido en que Marx está diciendo
que el valor de una mercancía es inmaterial.
Ni un átomo de materia entra en el valor de una mercancía.
El concepto fundamental de Marx, el valor,
es inmaterial,
pero objetivo.
Esto no concuerda mucho con la imagen de Marx, como alguien que de cierta manera es un
materialista rústico para quien todo tiene que ser fijo y material y si no es material
entonces no es nada.
Y he aquí su concepto fundamental del valor,
que es inmaterial pero objetivo.
Y es inmaterial porque es una relación social.
¿Se pueden ver las relaciones sociales?
¿Acaso se pueden tener iotas o átomos o moléculas de relaciones sociales?
No se pueden rastrear de esa forma,
pero sabemos que las relaciones sociales son objetivas.
Hay una relación social entre ustedes y yo
y se puede observar lo que pasa en esta aula y decir: bien hay una relación social
entre el profesor y el alumno.
Y puedes hablar de ella y tiene consecuencias objetivas en la nota que recibes y todo
ese tipo de cosas, pero
de hecho no puedes medirla en términos de átomos, y movimiento y no puedes encontrar las moléculas
flotando en el aire, sabes,
de mi cerebro al tuyo o de donde sea.
No es así.
Es inmaterial pero objetiva.
Así que Marx está diciendo: el valor es inmaterial y objetivo así, es una relación social que se encuentra
objetivada en la mercancía.
Y ese proceso de objetivación
por supuesto, es también un proceso de objetivación
en una cosa
porque el proceso es el tiempo de trabajo socialmente necesario.
Así que el proceso es objetivado en la cosa.
Cómo es que es objetivado en la cosa
es una cuestión de gran interés.
Y aún más: cómo expresa la mercancía
esa relación de valor objetivamente, como cosa.
Y la respuesta de Marx a eso es:
no se puede tomar la mercancía,
esta mesa,
y diseccionarla y sacar la composición química y todo lo demás, no puedes ir a esta mesa
y averiguar cuál es el valor intrínseco de la mesa.
Solo puedes saber el valor de esta mesa cuando la pones en una relación de cambio con
otra cosa.
Luego, de hecho, él va a usar la noción de la gravedad
como un ejemplo similar.
Es muy difícil, de hecho, imposible, tomar una piedra
y abrirla y encontrar dentro la gravedad.
Solo encuentras gravedad cuando pones la piedra en relación a otra piedra, es
solo una relación entre cuerpos.
Así que es inmaterial pero objetiva.
Este es el concepto fundamental de Marx y es muy importante que ustedes
lo reconozcan desde el principio.
Así que cuando alguien viene y dice: bueno, Marx is uno de estos materialistas aburridos que no
tiene ningún….bueno, ¿como así?
Su concepto fundamental es inmaterial pero objetivo
y el por qué es así.
Y claro, la inmaterialidad es
tiempo de trabajo socialmente necesario.
Pero para entender qué es el tiempo de trabajo socialmente necesario hay que tener
una forma de apariencia.
Así que en la 139 (Siglo p.59) vuelve a hacer una modesta afirmación:
"…se trata, sin embargo, de llevar a cabo una tarea que la economía burguesa ni siquiera intentó,
la de dilucidar la génesis de esa forma dineraria, siguiendo, para ello, el desarrollo
de la expresión del valor contenida en la relación de valor existente entre las mercancías:
desde su forma más simple y opaca
hasta la deslumbrante forma de dinero.
Con lo cual, al mismo tiempo, el enigma del dinero se desvanece".
Lo que sigue es, creo,
una exégesis muy aburrida de cómo funciona eso.
Y podemos simplemente repasar la forma general del argumento para
poder llegar a algunas observaciones, supuestamente secundarias,
pero de nuevo, muy importantes, como la relación con la naturaleza que de hecho ahora va a ser integrada
a la argumentación.
La argumentación es así:
Tengo una mercancía,
No sé cuál es su valor abstracto.
Estoy desesperado por conocerlo y tener una medida del valor abstracto
de mi mercancía.
Tu tienes una mercancía.
Así que digo: Bien,
voy a medir el valor,
el valor abstracto de mi mercancía en términos de tu mercancía. Tú tienes la forma equivalente,
yo tengo la forma relativa.
Si estuviésemos en una situación de trueque
tú tendrías la forma relativa, relativa a mi equivalente.
Hay tantos equivalentes como hay mercancías, y tantos relativos como
mercancías también.
Así que esta es la versión simple
que dice algo como:
Solo descubro
el valor de esta mesa cuando la cambio por otra cosa,
y por eso es que el trabajo que has invertido tú va a ser la medida
del trabajo abstracto en la mía.
Luego lo expande y dice: Bien, qué pasa cuando, por ejemplo,
yo tengo zapatos y tú no quieres zapatos, pero por otra parte
yo quiero la camisa que tienes tú. Pues cambio mis zapatos por tu camisa y tú llevas los zapatos
que has cambiado y los cambias de nuevo, se pueden imaginar
algo que sucede así una y otra vez.
O se pueden imaginar también a alguien sentado ahí con
latas de atún y es la única persona que tiene latas de atún.
Y todos quieren cambiar con latas de atún, así que de repente las latas de atún se tornan
muy significativas y por eso
muchas mercancías van a ser cambiadas por la misma cosa.
Así Marx repasa las formas
variadas de esto
y al final empieza a cristalizar
la idea de que hay una mercancía
o un conjunto particular de mercancías que empieza, de hecho,
a ser el reemplazo
del equivalente.
Y de ahí vemos cómo se cristaliza el equivalente universal.
Una mercancía se convierte en
el equivalente central en todos los intercambios,
y a esa mercancía
la llamamos la mercancía dineraria y lo más obvio
sería estudiar el oro.
Así, una mercancía se cristaliza en algo distinto
Hay varias observaciones que han de hacerse al respecto, y Marx va a insistir
sobre este punto varias veces.
Para que esto suceda,
el intercambio tiene que generalizarse,
tiene que devenir lo que el llama un 'acto social normal'.
No puede ser un simple intercambio ocasional,
tiene que estar generalizado y tiene que ser sistemático.
Si no está generalizado o no es sistemático entonces
no es probable que
el oro aparezca como el equivalente universal.
Pero esto que hace él aquí
es muy diferente del argumento
de la economía política clásica. Está diciendo que la forma dinero
surge a partir de una relación de cambio.
No se impone desde fuera.
No es que alguien tuvo una buena idea y dijo: Ah, por qué no usamos dinero.
Nada de eso,
no, surge, según Marx, de
actos simples de intercambio que se expanden gradualmente
hasta el punto en que se hacen generales
para toda la sociedad.
Ahora bien, aquí hay una pregunta interesante:
¿Este argumento es histórico o lógico?
De hecho vamos a encontrarnos esto con frecuencia en El Capital, y es algo que
deberían preguntarse.
En el siglo XIX la tendencia a veces era interpretar el argumento de Marx como
un argumento histórico y lógico a la vez.
Creo que la mayoría de la gente familiarizada con
la investigación en arqueología, antropología, historia, etc dirían ahora que
esto no se puede considerar realmente como un argumento histórico.
Hay demasiados
sistemas simbólicos como monedas y tal circulando, de diferentes tipos, históricamente y arqueológicamente
y todo eso,
en ausencia de relaciones claras de intercambio de este tipo.
Asi que es probable que sea mejor no abordar esto como un argumento histórico.
Pero lo que sí hace, y creo
que esta es la manera de verlo, es esto:
Realmente construye un argumento lógico
sobre la relación entre la forma dinero y el intercambio de mercancías
y lo que eso diría en términos históricos sería esto:
que si bien puede haber existido todo tipo de
sistemas diferentes, lo que podría llamarse los sistemas monetarios
que andan por ahí, intercambio de
conchas de cauri o historias o lo que sea,
aunque pueda haber existido toda clase de sistemas de ese tipo
por ahí sueltos, en la medida en que
el intercambio de mercancías capitalista se generaliza, impone sobre todas esas formas
esta relación singular entre
la forma dinero
y la forma mercancía.
En ese sentido podría decirse algo como: la lógica del capitalismo,
y de un sistema capitalista, diría que es que,
en la medida en que prolifera el intercambio y se convierte en un acto social normal,
lo que significa es que
dinero y mercancías tienden hacia este tipo de relación,
independientemente de cual haya sido
la fundación original de la forma dinero.
Luego hay ciertas cosas muy específicas sobre este argumento.
Y yo quiero prestarle atención a ciertos
detalles en el lenguaje de Marx que creo que son significativos.
En la 142 (Siglo p.63) por ejemplo,
en el medio,
está hablando sobre el trabajo humano en general, pero dice: "no basta…
con enunciar el carácter específico del trabajo del cual se compone el valor del lienzo.
La fuerza de trabajo humana en estado líquido…"
Y ya he llamado vuestra atención con frecuencia,
y seguiré haciéndolo, sobre la manera en que Marx se concentra en la fluidez de las cosas.
"La fuerza de trabajo humana en estado líquido o el trabajo humano, crea valor, pero no es valor.
Se convierte en valor al solidificarse al pasar a la forma objetiva", mediante la objetivación.
De nuevo, aquí está esta relación proceso-cosa.
Y esto siempre está acechando
y siempre encontrarán pasajes donde Marx
va a recalcarlo.
Luego hay algo raro en
la forma en que
esas formas relativa y equivalente del valor operan juntas.
Y él identifica 3 peculiaridades: la primera la identifica en la página 148 (Siglo p.69):
"La primera peculiaridad que
salta a la vista cuando se analiza la forma de equivalente es que
el valor de uso se convierte en la forma en que se manifiesta su contrario, el valor".
Esa relación está implicada en el comienzo mismo de este argumento.
El valor de uso que tienes tú es el equivalente de
mi relativo.
Y es ese valor de uso, no en sentido general, es justo ese valor de uso,
y nunca vamos a escapar a esa
contradicción.
Que un valor de uso específico,
que al final será el oro,
se convierte en una forma de apariencia de su opuesto, el valor.
El resultado de eso, en la página 149 (Siglo p.70-71)
es que empieza a hablar sobre la manera en que
- y aquí empezamos a ver un avance del argumento del fetichismo -,
dice:"La forma relativa del valor de una mercancía, como el lienzo, expresa su carácter de ser valor
como algo absolutamente distinto de su cuerpo y sus propiedades,
como su carácter de ser igual a una chaqueta, por ejemplo,
esta expresión denota, por sí misma,
que en ella se oculta una relación social".
En la sección sobre el fetichismo vamos a
lidiar bastante con la forma en que se ocultan las cosas.
Pero aquí está diciendo algo así: esa ocultación
sucede en esta relación lógica que se ve emergiendo
entre las mercancías
y su expresión monetaria, y luego continúa más abajo en ese párrafo
para decir: "De ahí lo enigmático de la forma de equivalente,
que sólo hiere la vista burguesamente obtusa del economista cuando
lo enfrenta, ya consumada, en el dinero".
Luego va y le reprocha un poco
a los economistas políticos clásicos sus fracasos.
Y dice en la página 150 arriba (Siglo p.71):
"El cuerpo de la mercancía que presta servicios de equivalente, cuenta siempre como encarnación
de trabajo abstractamente humano y en todos los casos es producto de un trabajo determinado útil, concreto".
Un trabajo concreto específico es el que produce el oro.
Pero se supone que el oro sea una expresión
del trabajo humano abstracto.
La segunda peculiaridad al final de esa página:
"Es, pues, una segunda peculiaridad de la forma de equivalente, el hecho de que
el trabajo concreto
se convierta en la forma en que se manifiesta su contrario, el trabajo abstractamente humano".
Tercera peculiaridad,
principio de la página 151 (Siglo p.72) "…una tercera peculiaridad de la forma de equivalente
es que el trabajo privado adopta la forma de su contrario,
del trabajo bajo la forma directamente social".
A partir de esto surgen todo tipo de contradicciones.
La expresión de valor es una mercancía particular,
un valor de uso particular que se produce bajo condiciones concretas
de trabajo particular, del cual
en principio puede apropiarse cualquier individuo,
y
al mismo tiempo, debe ser la expresión general
del mundo de producción de mercancías en su totalidad.
Tensión. Para darles un ejemplo: no hay que tomar
el caso de la apropiación privada.
Si el oro es la mercancía dineraria, si el oro
es la mercancía que está en el centro de todo esto,
entonces ¿quiénes son los que producen oro?
Hubo un momento muy interesante al final de los 1960s
cuando los dos productores de oro más importantes en el mercando mundial eran
la Unión Soviética y Sudáfrica.
El capitalismo no estaba muy contento que digamos.
Quiero decir,
la Unión Soviética y Sudáfrica, efectivamente, podían echar a perder todo el sistema de oferta de oro
inundando el mercado o haciendo cualquier otra cosa.
Así que, en cierto sentido
una de las razones, una de muchas, por las que adoptamos una
base monetaria no metálica
desde la decada de los setenta en adelante estaba absolutamente relacionada con
los centros de poder en Washington, Londres y Tokío y los demás que se dijeron,
bueno, no podemos dejar el oro como patrón, además de otras razones que haya,
no podemos dejar el oro como base
debido al riesgo político que encierra. Estas contradicciones a las que él se refiere
aquí suelen estallar pues,
de maneras muy específicas,
¿quién controla el suministro de dinero, quién controla esos valores de uso, cuáles son
las condiciones de trabajo?
¿Qué pasa,
como pasó en 1848 cuando de repente
se descubrió oro en California,
y hay una entrada de oro a raudales en el mercado global? ¿Qué pasó cuando
entraron los españoles
en Sudamérica y le robaron todo el oro a los Incas y todo eso,
y llenaron Europa de oro
en los siglos XVI-XVII, creando la gran inflación? En otras palabras,
el hecho de que una mercancía específica
tiene esta capacidad para ser el equivalente universal,
dotada de todas estas peculiaridades,
crea un problema.
Es, de alguna manera, una relación simple entre una particularidad y un universal,
y la particularidad
figura como medida del universal.
Tensión, contradicciones,
hay contradicciones monetarias por todas partes más adelante en el análisis.
Lo que hace él aquí es sentar
un poco las bases de eso.
También en la página 151 (Siglo p. 73-74)
señala algo más sobre el intercambio que es muy importante.
Le encanta citar a Aristóteles.
Y señala que Aristóteles dice:
bueno, si las cosas se intercambian
debe haber algo equivalente
en el intercambio.
Lo que Aristóteles comenzó a explicar fue la noción de que el intercambio implica equivalencia.
Pero Aristóteles no podía haber tenido una teoría del valor del trabajo.
¿Por qué no? Por la esclavitud.
Nada de mercado libre de trabajo, ese tipo de cosa.
Aristóteles vio algo muy significativo en la naturaleza del intercambio
y en la naturaleza de las economías,
que es el principio del equivalente.
No quería decir, necesariamente, equivalencia entre personas, pero equivalencia en alguna parte del sistema
que decía que esto era equivalente a aquello.
Y ese principio de equivalencia
es algo que va a ser muy significativo para la forma en que operan los mercados.
Así que Aristóteles,
en la páagina 151, dice: "El intercambio no podría darse sin igualdad, la igualdad…
sin la conmensurabilidad". (Siglo p. 73-74)
Esto es algo
muy importante para el funcionamiento de los mercados.
Ahora, lo que pasa
a medida que este equivalente universal
está más presente en el argumento es esto:
y lo señala de nuevo en la página 153 (Siglo p.75) hacia el final,
diciendo: "La antítesis interna entre valor de uso y valor, oculta en la mercancía,
se manifiesta pues a través de una antítesis externa, es decir a través de la relación
entre dos mercancías, en la cual una de éstas,
aquella cuyo valor ha de ser expresado, cuenta única y directamente como valor de uso,
mientras que la otra mercancía,
aquella en la que se expresa valor cuenta única y directamente como valor de cambio".
O sea, lo que empezamos a ver
surgir es el comienzo de algo que será
crucial para el argumento.
La antítesis interna
que contiene la mercancía entre
el valor de uso y el valor
será expresada, eventualmente, como una antítesis externa entre el mundo
de las mercancías
y el mundo del dinero.
Esos dos mundos,
de repente, se separan el uno del otro.
Y en la medida en que se separan pueden ser antagónicos entre sí.
En otras palabras, vas de una antítesis interna a una antítesis
externa,
con un antagonismo en potencia.
Al fin y al cabo se trata
de cómo la forma expandida de valor
se transforma en el equivalente universal.
Y por eso, significa que el dinero se convierte
en la expresión,
la mercancía dineraria deviene la expresión del valor.
Dice en la página 160 (Siglo p.83), a mitad de página:
"Finalmente,
una clase particular de mercancías adopta la forma de equivalente general
porque todas las demás mercancías la convierten en la materialización de su forma de valor
general y unitaria".
Luego fíjense en la oración que sigue: "Pero en el mismo grado en que se desarrolla
la forma de valor en general, se desarrolla también la antítesis entre sus dos polos:
la forma relativa de valor y la forma de equivalente [con el desarrollo de la forma de valor en si misma]"
Y eso nos lleva a la última unidad justo sobre
la forma de dinero.
Lo que hemos hecho aquí
es ver la forma en que
lo concreto y lo abstracto confluyen en un intercambio,
cómo las formas relativa y equivalente del valor
de cierta forma construyen,
generan esta mercancía dinero.
Eso pues nos lleva al fetichismo, pero
ocupémonos de cualquier pregunta que tengan sobre estas unidades.
ESTUDIANTE: Lo interesante es, cuando preguntó si Marx intentaba hacer,
o si podemos usar esto como un argumento lógico o como uno histórico,
lo interesante es que, hay quienes han aplicado este enfoque a un análisis histórico
y tienen una noción de, contingencia y codificación, de modo que el capitalismo se desarrolla
como una serie de accidentes que se codifican, y luego está también la cuestión de la conciencia.
Y eso también evoca, creo, esta noción de lo verdadero en la forma de lo verdadero y cómo,
¿qué podemos decir sobre las relaciones sociales en la sociedad capitalista cuando…en el capitalismo hay
expresiones materializadas en cosas que están en contradicción con otra cosa
como…la expresión del valor está de forma contradictoria en el valor de uso particular
de algo, y esta idea de que la verdad está en la coincidencia de la cosa misma y su representación,
y son éstas las únicas formas de tener absurdos en una sociedad?
»DAVID HARVEY: Bueno no son absurdos, más bien creo que Marx todo el tiempo habla
de cómo se interiorizan las contradicciones.
Lo que puede generar algo es la interiorización de esas contradicciones.
Y son las tensiones…
Y aquí creo que entramos en un argumento algo
complejo, que
no quiero abordar en detalle pero es un argumento complicado, que dice:
bueno, ¿estamos hablando sobre el modo
de representación de Marx aquí?
¿Y él está hablando de contradicciones? ¿O estamos hablando de contradicciones reales, existentes?
Ahora bien, como ya he indicado,
lo que yo encuentro fascinante sobre Marx es que él va armando,
justo en este capítulo, esta noción de contradicción dentro de la forma dinero.
Y luego cuando miro y me digo: ¿por qué se abandonó el patrón oro
a finales de los sesenta, saben, me puse a pensar:
Bueno, esto de hecho me ayuda a entender algo sobre eso.
Y creo que fue muy real, y si consultas esas fuentes encuentras que de hecho, fue muy real.
Había un cierto nerviosismo por el incremento en el poder
de la Unión Soviética y Sudáfrica.
Así que
la relación entre el argumento de Marx y las realidades a nuestro alrededor, y las tensiones
que sentimos en nuestras vidas cotidianas, es siempre una relación complicada, y eso tienes
que desarrollarlo por ti mismo,
resolverlo tú mismo. Pero lo hay que tener en cuenta es lo siguiente: él está dando
un argumento lógico aquí, donde
está hablando sobre cómo se interiorizan estas contradicciones.
En algo como el dinero, ¿qué es el dinero?
Es una pregunta muy interesante, saben, ¿cuántos de ustedes han se han preguntado
qué es el dinero, de dónde viene?
Y si van a "Dombey e hijo" de Dickens, saben, ahí está Mr. Dombey y
el pequeño Paul se está muriendo y dice:
¿Papá, qué es el dinero?
Y Mr. Dombey, el gran empresario, no puede responderle.
Y como su madre ha muerto,el pequeño Paul dice: Bueno, ¿el dinero no la puede traer de vuelta?
Y Mr. Dombey no sabe qué decir.
¿Qué es el dinero? ¿Qué es?
Y lo tenemos presente todo el tiempo, lo usamos todo el tiempo, pero es profundamente contradictorio.
También en términos de nuestra relación con él, en términos del fetichismo.
Hasta yo me despierto a veces y voy a ver qué está pasando
con las acciones en mi fondo de pensiones, en fin
Así que adquirimos un fetiche por él, pero ¿qué es? Ah, subió un dos por ciento: ¡sí!
Ya saben.
O bajó un diez, y dices: ¡Dios mío! Así que tengo una relación contradictoria
con los colapsos de la bolsa de valores. Por un lado me alegra políticamente,
por el otro lo detesto de un punto de vista personal
porque con el colapso, adiós a mi pensión.
Así que este tipo de contradicciones y tensiones están en nuestras vidas diarias todo el tiempo.
Y por eso creo que hay que pensar en ellas.
Una de las cosas interesantes sobre esta sección es que está escrita en un estilo
completamente diferente.
En la última sección Marx adopta su aburrido tono de contador, saben,
esto es igual a aquello y eso igual a esto otro.
Aquí Marx
opta por
los misterios y…
los hombres lobos y todo eso.
Es un estilo de escritura muy diferente.
Y una de las consecuencias es que
de hecho, gran cantidad de gente lo ha visto como una especie de argumento superfluo
en El Capital, como algo
marginal.
Y por eso no lo tienen muy
en cuenta cuando hablan de la teoría general
que desarrolla Marx en El Capital. Los del otro
lado no le hacen mucho caso a la teoría general de El Capital y hacen de la sección sobre
el fetichismo la clave,
la pepita de oro en Marx, y lo
expanden convirtiéndolo en una gran teoría social
literaria y todo eso.
Creo que es muy importante reconocer que
Marx la importó de un apéndice a la segunda edición, como hizo con la tercera sección.
Las reescribió y las agregó a la segunda edición, y por lo tanto tomó una decisión
muy deliberada
al hacerlo. También dice algo de la técnica de Marx, que
se siente muy cómodo cambiando estilos de escritura
cuando pasa de un tema a otro.
Y hace que su estilo concuerde con lo que realmente está tratando de decir.
Así que creo que una de las preguntas que tenemos que
hacer es: ¿qué
lugar tiene esto
dentro del hilo general del argumento de Marx? Y creo que este posicionamiento
ya se revela parcialmente cuando
viene hablando de cómo se ocultan las cosas,
cómo devienen misteriosas, cómo
se entierran las cosas,
cómo no podemos ver del todo lo que está ocurriendo,
cómo se complica esta contradicción entre
la forma dineraria con sus particularidades, y el equivalente universal, que se supone
que es la función que realiza.
Así que estos tipos de relaciones
ya se han establecido de manera tal que empiezan a convertirse en el centro de atención, como sucede
con estas otras piezas del argumento. Se convierten en el foco de atención.
Ideas que han estado latentes de pronto se convierten en el centro del
argumento general.
Y lo que realmente le interesa aquí son
dos series de cosas.
Primero desentrañar
la noción de fetichismo de la mercancía,
donde
una cosa perceptible a los sentidos, ordinaria,
se transforma en algo que, dice al final de la página 163 (Siglo p.87),
"trasciende lo sensible".
Algo que, dice
en la página 165 (Siglo p.88): "se convierten… en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales".
El carácter enigmático de una mercancía,
como le dice él,
surge de su carácter social.
Dice al final de la página 164 (Siglo p.88): Lo misterioso de la forma mercantil consiste
sencillamente pues,
en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo
como caracteres objetivos de los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales
de dichas cosas…"
Un poco más abajo:
"Lo que aquí" dice él,
"adopta, para los hombres,la forma fantasmagórica de una relación entre cosas,
es sólo la relación social determinada
existente entre aquéllos".
Y luego hace una observación marginal sobre la religión,
pero continúa diciendo: "A esto llamo el fetichismo
que se adhiere a los productos del trabajo
tan pronto son producidos como mercancías,
y que es inseparable de la producción mercantil".
El hecho de ser inseparable de la producción de mercancías es extremadamente importante.
Dice que el fetichismo no es algo
que se puede apartar sin más.
No es una cuestión de conciencia,
se trata de algo
que está profundamente ligado a la manera en que
se producen y se cambian las mercancías.
Y como dice más adelante
justo abajo
de la página 165 (p.89) en lo que es realmente el pasaje clave:
"O en otras palabras: de hecho, los trabajos privados
no alcanzan realidad como partes del trabajo social en su conjunto,
sino por medio de las relaciones que el intercambio establece entre los productos
del trabajo y, a través de los mismos, entre los productores.
A éstos, por ende,
las relaciones sociales entre sus trabajos privados
se les ponen de manifiesto como lo que son," tomen nota de eso, se manifiestan como lo que son
"i.e., no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos,
sino como relaciones propias de cosas entre las personas
y relaciones sociales entre las cosas".
De cierta forma el argumento es bastante simple.
La gente bajo el Capitalismo no se relaciona entre sí
directamente como seres humanos.
Se relacionan entre sí a través de los miles de productos
que se encuentran en el mercado.
Pero cuando vamos al mercado y preguntamos: ¿Por qué esto cuesta el doble de aquello?
Lo que nos encontramos es la expresión de una relación social
que tiene algo que ver, para Marx,
con el valor, tiempo de trabajo socialmente necesario.
¿Cuáles son las ramificaciones de esto?
Tiene varias ramificaciones.
Primero,
no es posible informarse
sobre las condiciones de trabajo
de todas las personas que trabajaron para llevar el desayuno a nuestra mesa.
No hay forma de saberlo.
Es tan intrincado, tan improbable, tan remoto,
y cuando tienes en cuenta los insumos que sirven a los insumos que sirven a los insumos
el carbón que hace el acero que va al tractor que hace…
Hay millones y millones y millones de personas involucradas en poner el desayuno en nuestras mesas.
Y entonces surge la gran pregunta: Bueno,
¿de dónde viene nuestro desayuno?
Yo solía empezar
mis cursos introductorios de geografía con esa pregunta: ¿De dónde vienen sus desayunos?
Ahora,
vayan y piensen en eso.
Y la primera respuesta era: Bueno, vino del supermercado. No, bueno, piensen un poco más allá.
¿Y qué saben de la gente que lo produjo? Y cuando llegábamos a la tercera
semana, la gente me decía cosas como: Hoy no desayuné.
Yo creo que era una especie de culpabilidad que de cierto modo que asomaba, saben, la típica respuesta
es algo así.
La cuestión aquí es que
las relaciones sociales
entre las cosas
median entre nosotros y todo lo que está pasando allá afuera.
Ahora bien, Marx no arguye esto, pero
yo he tenido este debate, por ejemplo, con
gente religiosa que insiste en el buen comportamiento y ese tipo de cosas,
y esto siempre se trata de relaciones cara a cara, me porto bien con mi vecino y con la persona
a mi lado,
ayudo a alguien en la calle, y así sucesivamente.
Y uno como que dice, bueno, y ¿qué haces por toda esa gente que trae el desayuno a tu mesa?
¿Cuál es tu responsabilidad moral respecto de toda esa gente: Y la respuesta es: "No, bueno,
no estoy interesado en eso". Y es que ahí reside nuestra verdadera
conectividad social al mundo del trabajo.
Y enterarnos se convierte en algo muy complicado, en ocasiones sí que nos enteramos de
que tal
producto ha sido producido en atroces condiciones de trabajo en algún lugar, y deberíamos boicotear
este producto o este otro.
Pero pueden ver lo
increíblemente complejo que es este mundo.
Y cómo el sistema de mercado, y en particular, la mercancía moneraria, nos esconde
tanto de lo que pasa en el mundo a nuestro alrededor.
Así que Marx empieza diciendo: tenemos que
hacerle frente a la forma en que funciona ese mundo
y reconocer que se nos oculta
debido al funcionamiento mismo del mercado.
Al hacer esto
él regresa a…
regresa a la idea de que
las mercancías son objetivas,
que existen,
no puedes ir al supermercado
y ver una lechuga y averiguar si ha sido producida
en condiciones de explotación laboral o algo así, no lo puedes hacer.
Así que no tienes manera de saber y si boicoteas las uvas de
tal lugar
te das cuenta de que las uvas acaban siendo tal como hubiesen sido
si las hubieran producido en otro lugar.
Y luego va un poco más allá
y dice esto:
Tenemos que entender, dice al final de la p.165 (Siglo p.90), que "el que los hombres
relacionen entre sí como valores los productos de su trabajo no se debe
a que tales cosas cuenten para ellos como meras envolturas materiales de trabajo homogéneamente
humano.
Y a la inversa.
Al equiparar entre sí sus productos heterogéneos
como valores en el intercambio,
equiparan recíprocamente sus diversos trabajos como trabajo humano.
No lo saben, pero lo hacen. El valor, en consecuencia, no lleva escrito
en la frente lo que es.
Por el contrario, transforma a todo producto del trabajo
en un jeroglífico social".
Más tarde, él dice, tratamos de
descifrar en que consistía el jeroglífico.
Pero: "El descubrimiento científico ulterior de que los productos del trabajo, en la medida en que son valores, constituyen
meras expresiones, con el carácter de cosas, del trabajo humano empleado en su producción,
inaugura una época en la historia de la evolución humana,
pero en modo alguno desvanece la apariencia de objetividad que envuelve a los atributos sociales
del trabajo". (Siglo p.91)
Ahora, una vez más lo que está hablando aquí es la generalización del proceso de intercambio,
… global …,
del mundo de las mercancías, la estructura global.
Y una vez más va a volver a esta idea de que el valor no se pasea por ahí
diciendo lo que es.
El valor surge, la noción de valor surge de todos estos procesos.
No les precede, surge de ellos.
Y la relación valor es algo que se produce
específicamente en el seno de una sociedad capitalista.
Y era una sociedad capitalista la que en realidad
descubrió la teoría del valor-trabajo.
Uno de los primeros en realidad
que propuso una versión de la teoría del valor-trabajo fue Hobbes.
Y luego tenemos una conjunto de este tipo de línea, en Locke y Hume y todo este tipo de gente hablando sobre esto,
y eventualmente
cuando llegas a Adam Smith, tenemos una teoría del valor-trabajo en Adam Smith y una teoría del
valor-trabajo en Ricardo.
Así que la teoría del valor-trabajo no es algo que ha estado ahí desde siempre, es algo que
esencialmente surgió
con el surgimiento del capitalismo. Pero, como hemos visto, la teoría del valor-trabajo,
como la economía política clásica la veía, era
tiempo de trabajo,
no tiempo de trabajo socialmente necesario, sin distinción entre trabajo concreto y abstracto, todas
estas cosas de las que Marx ha estado hablando.
Así que la teoría del valor-trabajo, entonces, o el surgimiento de la teoría del valor-trabajo, fue simultánea
al auge de la época burguesa.
De lo que se deduce
que la destrucción de una economía
burguesa, la destrucción del capitalismo,
requiere
la construcción de una estructura de valor alternativa,
un sistema de valor alternativo.
O a la inversa, si no les gusta el sistema de valor capitalista y quieren algo
distinto, entonces es mejor convertirse en un revolucionario muy rápido
porque este es el modo dominante de valor que
opera en nuestra sociedad.
Y opera, como él dice a nuestras espaldas.
Nosotros no lo vemos, no comprendemos sus consecuencias.
Terminamos con formas esquizofrénicas de valor,
como: tengo buenas relaciones cara a cara, pero me importa un bledo lo que pasa a través del
mercado.
Ese tipo de divisiones.
Y luego tenemos la introducción de una cuestión
que también va a tornarse
muy significativa
en el siguiente capítulo.
En la parte inferior de la página 167 (Siglo p.91)
habla de la forma en que
se intercambian magnitudes de los productos.
Y claramente, estas relaciones de intercambio varían mucho.
"Estas magnitudes", dice, "cambian de manera constante, independientemente de la voluntad, las previsiones o
los actos de los sujetos del intercambio.
Su propio movimiento social posee para ellos la forma de un movimiento
de cosas bajo cuyo control se encuentran, en lugar de controlarlas."
Esto es: los productores.
¿Quién tiene el control de este sistema?
¿Los productores?
¿O es que el sistema los controla a ellos?
Ahora, claro, el argumento de que el sistema los controla a ellos,
no es exclusivo de Marx.
La persona que lo defendió
con más fuerza fue Adam Smith,
en los términos de "La mano invisible del mercado".
Es la mano invisible del mercado la que guía las cosas.
Los individuos, en una sociedad de mercado
de funcionamiento correcto, de funcionamiento perfecto no tienen ningún tipo de control sobre el sistema.
El mercado sería el mecanismo de control.
Y hubiera sido la mano invisible del mercado la que nos habría guiado
hacia la gran utopía capitalista.
Pero, dice Marx,
dentro de este sistema de mercado,
un poco más abajo en 168 (Siglo p.92)
resulta que
"la razón de esta reducción [se encuentra]
(…) en las relaciones de intercambio entre sus productos, fortuitas y siempre fluctuantes, (…)"
ustedes pueden considerarla como
las fluctuaciones de la oferta y la demanda, "el tiempo de trabajo socialmente necesario
para la producción de los mismos se impone de modo irresistible como ley natural reguladora
tal como por ejemplo se impone la ley de la gravedad cuando a uno se le cae la casa encima.
La determinación de las magnitudes de valor por el tiempo de trabajo, pues, es un misterio
oculto bajo los movimientos manifiestos que afectan a los valores relativos de las mercancías".
Por las fluctuaciones del mercado.
"Su descubrimiento borra la apariencia de que la determinación de las magnitudes
de valor alcanzadas
por los productos del trabajo es meramente fortuita, pero en modo alguno elimina su forma de cosa".
Así que dentro de todas estas fluctuaciones del mercado, y la mano invisible del mercado, hay un
principio regulativo que emerge,
y el principio regulativo
va a ser el tiempo de trabajo socialmente necesario,
encarnado en los productos,
que establece
el índice promedio de intercambio con otras materias primas.
Y esto va a ser el principio regulativo.
Así que esto es, si se quiere, la primera parte
del argumento de fetichismo.
La segunda parte comienza inmediatamente después,
cuando Marx lo lleva a la esfera del pensamiento.
Cómo podemos pensar el mundo,
cuando los indicadores físicos
muestran que se parece a esto,
cuando entendemos que es más bien como aquello.
La noción de fetichismo
sugiere que hay
una manera profunda de ver algo,
que es distinta de lo que aparece en superficie.
Y Marx en otro lugar hace el siguiente comentario:
que si todo fuera como parece ser en superficie, la ciencia no sería necesaria.
Y él está tratando de construir la ciencia de la economía política.
Él se toma esta ciencia muy en serio.
Así que está tratando de construir una estructura
que consiga pasar detrás
del fetichismo, detrás de la apariencia superficial. ¿Y eso, cómo se hace?
¿Y cómo se han aproximado otras personas a esa cuestión?
Y lo que descubre, por supuesto, es que la mayoría no han abordado esta cuestión, se han
dejado engañar por las apariencias.
Pero, volvamos a este asunto crucial: aparecen como son en realidad, las apariencias
no son simples ilusiones.
De hecho sí que entramos en un mercado o supermercado, sí que compramos, sí que pagamos,
en realidad sí que hacemos todas esas cosas.
Eso es lo que hacemos.
Y nos vemos a nosotros mismos haciéndolo, son acciones y son reales.
Y hay que tomar en cuenta esa realidad. En otras palabras:
Hay que tener en cuenta la realidad al mismo tiempo que se tiene en cuenta la estructura subyacente.
Ahora bien, este es un
procedimiento habitual en muchas investigaciones científicas.
¿Qué hace el psicoanálisis sino decir: Bueno mira,
la apariencia superficial de un comportamiento oculta otra cosa.
Y al mismo tiempo, un psicoanalista no diría:
Mira, esa persona que es agresiva y si empuña un cuchillo así es que se siente inseguro,
así que no te preocupes porque esté blandiendo un cuchillo.
No! Te quitas del medio!
No dices, es una ilusión,
no, no; es real.
Pero se sabe que sucede algo entre bambalinas que es distinto de lo que
parece ser en superficie. Marx defiende este tipo de argumento.
De hecho, él es un pionero
de este modo de argumentación en las ciencias sociales.
Y mucha gente, creo yo, ha tomado
esta habilidad de él.
Pero luego él se interesa por cómo
se ha interpretado la apariencia superficial
en la economía política clásica.
Y como dice
en 168 [92, S XXI]: "La reflexión en torno a las formas de la vida humana,
y por consiguiente el análisis científico de las mismas, toma un camino opuesto al seguido por
el desarrollo real.
Comienza post festum y, por ende, disponiendo ya de los resultados últimos del proceso
de desarrollo." Es decir:
tenemos que comprender el mundo en que estamos ahora y tenemos que ir avanzando desde el final
hacia el principio, de donde todo procede.
"De esta suerte", dice, "fue sólo el análisis de los precios de las mercancías
lo que llevó a la determinación de las magnitudes del valor … "
Empezamos en el supermercado,
dijimos, bueno, ¿qué es un valor común?
"Pero es precisamente esa forma acabada del mundo de las mercancías -la forma dineraria- la que vela
de hecho, en vez de revelar,
el carácter social de los trabajos privados,
y por tanto las relaciones sociales entre
los trabajadores individuales". (Siglo p.93)
Luego pasa a hablar de las categorías de la economía burguesa.
Él dice que: "Se trata de formas del pensar socialmente válidas, y por tanto
objetivas, para las relaciones de producción que caracterizan
ese modo de producción social históricamente determinado: la producción de mercancías.
Todo el misticismo del mundo de las mercancías, toda la magia y la fantasmagoría que nimban
los productos del trabajo fundados en la producción de mercancías,
se esfuma de inmediato cuando emprendemos camino
hacia otras formas de producción".
Y luego se divierte mucho con el mito de Robinson Crusoe.
El mito de Robinson Crusoe fue utilizado
por los economistas políticos de la época para fantasear sobre cómo alguien
funcionando en un estado de naturaleza
decide cómo regular su vida, cómo regular su relación con la naturaleza,
qué hacer, cómo hacerlo, todo este tipo de cosas.
Defoe había producido un mito así,
y en realidad la economía de Crusoe ha sido un aspecto muy importante en toda
la teorización política económica.
Pero lo que Marx hace es divertirse con él y señalar que
"La experiencia se lo inculca, y nuestro Robinson,
que del naufragio ha salvado el reloj, libro mayor, tinta y pluma, se pone, como
buen inglés, a llevar la contabilidad de sí mismo". (Siglo p.94)
En otras palabras, la fantasía se basaba en la vida económica y política en Inglaterra,
y lo que hicieron los economistas fue ponerse a fantasear que es así como
un ser racional en estado de naturaleza regularía efectivamente
su vida. Así, Marx bromea con esto.
Él dice, bueno, mejor nos vamos de la isla de Robinson.
Por cierto, yo creo que los economistas se equivocaron de novela de Defoe,
hubieron debido escoger "Moll Flanders",
que es mucho mejor, quiero decir, Moll es un tipo clásico de carácter mercantil.
Ella en realidad va de aquí para allá especulando sobre las pasiones de los demás,
y tiene a los demás especulando sobre sus pasiones.
Y hay un maravilloso momento en Moll Flanders cuando
se gasta hasta el último céntimo y todo lo que le queda en el alquiler de un carruaje y un vestido
muy elegante para ir a un baile, y ella va allí y se encuentra con este tipo,
y ambos bailan juntos y deciden fugarse y casarse, y se fugan y se casan,
y en una posada local se despiertan a la mañana siguiente y él dice:
Espero que tengas un poco de dinero porque yo estoy quebrado.
Y ella dice: yo estoy quebrada también, y los dos se ríen y se van, ya saben, es
fantástico, este tipo de situación
ya saben, en que la colisión mercantil puede tener lugar. Y ella se va a las colonias,
va a Virginia, acaba presa por deudas …
Realmente hubiera sido una mejor
metáfora de lo que es el capitalismo que Robinson Crusoe.
Pero bueno, vayámonos de la isla de Robinson
y echemos un vistazo a
una situación que es pre-capitalista.
El mundo de la dependencia personal en la Europa medieval.
Marx habla de la corvea,
en la que "… las relaciones sociales", dice, "entre las personas en sus trabajos
se ponen de manifiesto como sus propias relaciones personales
y no se disfrazan como relaciones sociales entre cosas,
entre los productos del trabajo". (95)
Si usted trabaja para el señor, ya sabe, trabaja tantas horas para el señor en
su propiedad.
Esto es, quiero decir, ahí hay una relación personal de dependencia.
Por lo tanto no hay nada
oscuro en ello, nada opaco y él afirma lo mismo acerca del
orden patriarcal, de la industria, de la familia campesina.
Pero él continúa para afirmar
en la parte inferior de la página 171 (96):
"Imaginémonos finalmente,
para variar, una asociación de hombres libres que trabajen con medios de producción colectivos,
y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales
como una fuerza de trabajo social."
Este es uno de los raros pasajes donde Marx habla efectivamente de una especie de fantasía
del socialismo y lo que el socialismo sería aproximadamente. Y de nuevo,
dice: " Todas las determinaciones del trabajo de Robinson se reiteran aquí, sólo que
de manera social, en vez de individual."(96)
Y sigue deliberando sobre
la forma en que serían las relaciones sociales en una sociedad de ese tipo en la página 172 (96),
"diáfanamente sencillas, tanto en lo que respecta a la producción como en lo que atañe a la distribución.. "
Así pues, él está hablando de una cualidad
muy específica, de la opacidad de las relaciones sociales
a medida que surgen bajo el capitalismo, y las contrasta con modos alternativos
de producción, con el fin de subrayar la especificidad
del mundo en el que vivimos.
Luego pasa a
hacer algunas observaciones que
son interesantes y controvertidas:
"Para una sociedad de productores de mercancías, cuya relación social general de producción consiste
en comportarse frente a sus productos como ante mercancías, o sea valores,
y en relacionar entre sí sus trabajos privados, bajo esta forma de cosas,
como trabajo humano indiferenciado,
la forma de religión más adecuada es el cristianismo, con su culto del hombre abstracto,
y sobre todo en su desarrollo burgués, en el protestantismo,
deísmo, etc." (96)
Ahora, como ustedes saben, Max Weber invirtió esa tesis
mucho más tarde, al decir que el capitalismo era en realidad una expresión de la creencia religiosa, mientras que
Marx dice algo como que:
en realidad esta transformación religiosa fue
una refracción, un reflejo si se quiere,
de estas relaciones entre mercancías en aumento, y de la teoría del valor
y el valor abstracto del
trabajo humano y todo ese tipo de cosas.
Y que la forma específica de las creencias religiosas,
en algún momento se mueve en paralelo
con las transformaciones de la estructura económica y política.
Continúa: "En los modos de producción paleoasiático, de la Antigüedad Clásica, etc.
la transformación de los productos en mercancía
y por tanto la existencia de los hombres como productores de mercancías, desempeña un papel subordinado… " (96-7)
Y él habla acerca del impacto del
intercambio de mercado sobre los patrones de creencias.
Y esos patrones de creencias por supuesto que también
afectan, a lo que él llama en la página 163 (97), "el cordón umbilical de su conexión natural
con otros integrantes del género, o en relaciones directas de dominación y servidumbre.
Están condicionados por un bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo
y por
las relaciones restringidas de los hombres dentro del proceso material
de producción de su vida,
y por tanto entre sí y con la naturaleza.
Esta restricción real se refleja de un modo ideal en el culto a la naturaleza…
Y luego continúa, un poco más abajo, "La figura del proceso social de vida, o sea
del proceso material de producción
sólo perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente asociados
éstos la hayan sometido a su control planificado y consciente.
Esto, sin embargo, requiere que la sociedad posea
una base material, o una serie de condiciones materiales de existencia,
que son a su vez, ellas mismas, el producto natural de una prolongada y penosa historia evolutiva". (97)
Este es Marx en su modo especulativo
hablando de cómo las ideas y creencias
no son inmunes
lo que, por supuesto, se desarrolla en las dos o tres páginas siguientes;
Y, evidentemente, hay mucho debate sobre
el grado en que podemos
dar credibilidad a este argumento.
Pero está muy claro,
como él mismo dice al final de la página 165 (NdT: ver p. 99 S.XXI para versión alternativa)
que él reitera
un argumento reduccionista
cuando dice, en la nota al pie:
"Mi visión es que cada modo particular de producción,
y sus relaciones de producción correspondientes en cada momento dado, en resumen
'la estructura económica de la sociedad',
es la 'base real sobre la que emerge una superestructura legal y política
a la cual corresponden formas definidas de concienca social',
y que 'el modo de producción de la vida material condiciona el proceso general de la vida
social, política e intelectual" (T. del ing.)
Ahora bien, este es el argumento que presentó en
la introducción a
la Crítica de la Economía Política,
y que sigue defendiendo aquí en El Capital.
Es un argumento reduccionista
que dice que
si empezamos con una comprensión del proceso de trabajo
y de la naturaleza del proceso de trabajo, y de lo que trata ese proceso
-cómo los seres humanos organizan su producción-
con esa base,
se puede decir mucho sobre
la política, sobre las estructuras legales
sobre los patrones de creencias y similares.
Les puede desagradar
el argumento reduccionista y estar en desacuerdo con él, pero pienso que tienen que tener claro que
Marx está diciendo eso,
eso es lo que él cree
y lo que él considera importante.
Mi punto de vista al respecto
es que es una idea inspirada
pero, como la mayoría de los argumentos reduccionistas, falla en última instancia.
Pero al adoptar esa posición reduccionista se empiezan a ver todo tipo de cosas que
de otra forma no se verían.
Y sin este impulso reduccionista Marx jamás habría podido
entender muchísimas cosas.
Encontrarán un reduccionismo similar, por cierto, en las ciencias biológicas,
en las que la evolución se reduce a, como saben,
microfísica y todo eso.
Y repito,
pueden argumentar bueno, en última instancia falla el intento, pero es un hecho que la evolución
y los antecedentes familiares y la genética… están de algun modo entrelazados.
La búsqueda misma del reduccionismo de hecho ha abierto perspectivas increíblemente relevantes
en el campo de la biología, del mismo modo en el que yo díria
que la defensa que hace Marx
aquí de los principios reduccionistas juega un rol
muy significativo en su
método de investigación y en su pasión por investigar
y una de las cosas que más me molestan, tengo que decir, es que hay quien dice: 'oh es reduccionista
por lo tanto no me lo creo'.
Si no estuviéramos preparados para ser reduccionistas sobre cualquier cosa difícilmente sabríamos
nada de nada.
Y, en realidad, la mayoría de las veces estamos constantemente intentando reducir las complejidades
a simplificaciones.
Y de eso han tratado muchas de las construcciones del conocimiento y de la comprensión.
Y bien, entendemos que el mundo es un lugar muy complicado, por otra parte,
una vez que has entendido algunas de las simplificaciones,
puedes entonces comprender las complejidades de una forma distinta, y eso es lo que
Marx -pienso- hace por nosotros. Pero él
es muy franco, eso es lo que está haciendo, y en estos pasajes
es muy explícito
sobre cómo estos patrones de creencias no pueden verse aislados
de la naturaleza del proceso político económico
del que forman parte.
De nuevo, quiero remarcar
la nota al pie de la página 174 (SXXI 98; n. 51)
hacia el final, nota 3
es una nota muy importante porque aquí analiza lo que él llama las fallas fundamentales
de la economía política clásica.
Y lo que señala aquí es
que no deberíamos cometer el mismo error tratando
a la teoría del valor, a la teoría del valor-trabajo
como la forma natural eterna de la producción social.
Es un constructo histórico
y como tal puede ser deconstruido históricamente.
Pero los economistas políticos clásicos trataron
la teoría del valor-trabajo como si fuera natural.
Como algo que existía y es por esa razón que retrocedemos a una especie de Robinson Crusoe.
¿Qué haría una persona natural en un ambiente natural? Bien, haría lo que Robinson
Crusoe hizo. Que es lo que los burgueses
pensaban que debía hacerse en el siglo XVII.
Y como dice en la página 174: And as he says on hundred and seventy four:
La economía política burguesa, dice, "…nunca se ha hecho la pregunta
de por qué este contenido ha adoptado esta forma particular, es decir, por qué el trabajo se expresa
en valor,
y por qué la medida del trabajo por su duración se expresa en la magnitud del valor
del producto.
Estos modelos, los cuales llevan el sello inconfundible
de pertenencia a una formación social
donde el proceso de producción, domina el hombre, en vez de ser al revés,
aparecen en la consciencia de los economistas políticos burgueses como una cosa evidente
así como una necesidad natural impuesta, como lo es el trabajo productivo por si mismo".
Esta es una critica devastadora de la política económica clásica
Y en cierto sentido fue tan devastadora que
con todo el alboroto que vino después de Marx,
la economia tuvo que encontrar…,
como abandonar la teoria del valor-trabajo
Así que lo que hicieron los economistas marginalistas a mediados del siglo diecinueve, cuando se enfrentaron
a este tipo de críticas, fue decir algo así como: La unica manera de lidiar con ellas es
tirar a la basura toda la teoria del valor-trabajo.
Así acabamos con esta teoría marginalista del valor, que es, como saben, una estructura del valor
completamente diferente.
Y la economía se reconstruye en tanto que economía neoclásica, más que como economía
política clásica.
Pero cuando sucede este tipo de cosas, es muy dificil aferrarse a una teoría del valor-trabajo.
Y había que deshacerse de ella, porque si no uno puede acabar convirtiéndose en un marxista
Y nadie quería convertirse en uno, así que los economistas políticos clásicos, de alguna manera
fueron expulsados, desechados en gran medida debido a que Marx
produjo una crítica que imposibilitaba seguir manteniendo esa posición
sin llegar a reconocer la fuerza de los argumentos de Marx.
Y continúa en la 176 (Siglo 100) diciendo: "Hasta qué punto una parte de los economistas
se deja encandilar por el fetichismo adherido al mundo de las mercancías,
o por la apariencia objetiva de las determinaciones sociales del trabajo, nos lo muestra, entre otras cosas
la tediosa e insulsa controversia en torno al papel de la naturaleza en la formación del valor de cambio".
Esto todavía sucede por supuesto.
"Como el valor de cambio es una determinada manera social de expresar el trabajo empleado en una cosa,
no puede contener más materia natural que, por ejemplo,
el curso cambiario".
Y continúa hablando sobre
la ilusión fisiocrática de que el alquiler de la tierra nace del suelo y no de la sociedad.
Y después hay un final divertido
cuándo habla sobre qué
dirían las mercancías si pudieran hablar. De hecho, ese
idioma de las mercancías ha estado
presente aquí y no lo he comentado pero es algo un poco intrigante.
Así que esto es el fetichismo de las mercancías; ¿tienen algún
comentario? Quiero decir, no quiero debatir demasiado la tesis principal de Marx, eso lo podemos hacer en
otro momento. Quiero llegar al final del capítulo dos,
así que pasemos al capítulo dos.
Espero que el capítulo dos no resulte demasiado difícil.
Aquí Marx está simplemente exponiendo
las condiciones del intercambio.
Y comienza
mostrándonos que por supuesto
las mercancías no llegan al mercado solas, tienen dueño.
Así que hay que decir algo, no sobre las mercancías, sino sobre la relación entre éstas y sus propietarios.
Y lo que hace Marx es imaginar
una sociedad donde,
dice en esa primera página 178 (Siglo 103), dice, "…los custodios deben…reconocerse
el uno al otro como propietarios privados.
Esta relación jurídica,
cuya forma es el contrato -legalmente formulado o no-
es una relación entre voluntades en la que se refleja
la relación económica.
El contenido de tal relación jurídica… queda dado por la relación económica misma.
Aquí, las personas sólo existen… como representantes de la mercancía…" (Siglo 104)
y como dice, ahora veremos "…las máscaras que en lo económico asumen las personas"
como "personificaciones de las relaciones económicas…"
Vamos a comenzar por la última parte.
Marx va a repasar todo el Capital en términos de personificaciones
de las relaciones sociales.
No va a hablar de individuos.
Va a hablar de compradores y vendedores,
de capitalistas y trabajadores.
Va a hablar de personas
desempeñando roles.
Así el análisis se centrará
en lo que la gente hace en esos roles.
Puede que los individuos desempeñen diferentes papeles,
pero es un tropo muy habitual
decir que en efecto, examinaremos
los roles desempeñados más que los individuos en cuestión.
Y no argumentarían
que un debate sobre la relación
entre conductores y peatones
en las calles de Manhatan
es ilegítimo porque
las personas son conductores y peatones a la vez.
Y no estarían hablando de individuos.
Y dirían, bueno aún vale la pena hablar de las relaciones entre
peatones y conductores
porque hay algo importante en esa relación y lo que descubrirían por supuesto es que
dado un día cualquiera, cuando estás conduciendo maldices a los peatones y cuando
caminas maldices a los conductores, así que, es de este tipo de roles
que Marx va a tratar, va a hablar de esto
todo el tiempo.
Y no va a hablar mucho sobre los individuos, quiero decir
lo hará ocasionalmente, pero en términos generales va a hablar solamente de estos roles.
Y los roles, en este caso, están estrictamente definidos.
El reconoce individuos
que tienen una relación de propiedad privada sobre
la mercancía que controlan,
y con la que pueden comerciar en condiciones no coercitivas.
Es decir, hay una reciprocidad en
el respeto por los derechos jurídicos de los individuos.
Lo que constituye en realidad una descripción del tipo de marco
legal y político para mercados que funcionan adecuadamente.
En este contexto señala:
La mercancía es, como dice en la 179 (Siglo 104):
"Niveladora y cínica desde la cuna, está siempre pronta para intercambiar
no sólo el alma sino también el cuerpo por cualquier otra mercancía…"
El dueño está dispuesto a deshacerse de ella,
el comprador a obtenerla.
"Todas las mercancías son no-valores-de-uso para sus poseedores, valores de uso para sus no-poseedores.
Por eso tienen todas que cambiar de dueño".
De nuevo, este argumento es específico a un período histórico.
Y así le da un buen repaso a Proudhon en la nota al pie
y a la visión anarquista
porque dice, básicamente lo que hizo Proudhon fue tomar
la noción de justicia, la noción de justicia burguesa
y la noción burguesa de trabajo
y del trabajo aportado como la base
de la construcción de una sociedad alternativa, lo que era ridículo según Marx
porque todo lo que hacía era tomar
la forma pura de la conciencia burguesa y
decir; esta es la manera de escapar de
la sociedad burguesa y Marx dice algo como: eso no tiene sentido.
Luego pasamos en cierta medida
a una recapitulación de la manera en que el dinero cristaliza como tal.
Y dice en la 181: "Esa cristalización que es el dinero constituye un producto necesario del proceso de intercambio…
y "La expansión y profundización históricas del intercambio desarrollan la antítesis
latente en la naturaleza de la mercancía, entre valor de uso y valor". (Siglo 106) Ya hemos visto
esta idea, esta oposición, antes.
Ahora regresa a esto, expandiéndolo un poco más.
"La necesidad de dar una expresión exterior a esa antítesis, con vistas
al intercambio, contribuye a que se establezca
una forma autónoma del valor mercantil, y no reposa ni ceja hasta que
se alcanza definitivamente la misma mediante el desdoblamiento
de la mercancía en mercancía y dinero".
En otras palabras
esto trata de nuevo sobre el proceso de intercambio
que prolifera, genera, crea esta separación.
En cualquier caso, esta separación asume
dice al principio de la página 182 (107) que estamos tratando con individuos
y propietarios privados
y que "las cosas, en sí y para sí, son ajenas al hombre y por ende enajenables".
Enajenable en este caso quiere decir:
No son parte de mi ser, puedo deshacerme de ellas libremente.
Y puedes deshacerte libremente de lo que tienes. Si estás muy ligado
a algo no serás capaz de deshacerte de ello, pero asumimos que
todas las mercancias pueden ser enajenables de este modo.
En el medio de la página dice: "La repetición constante del intercambio hace de él
un proceso social regular".
Y este equivalente universal y social
comienza a abrirse paso en diferentes órdenes sociales.
Y en la página 183 (109) habla de la manera en que
"En la misma medida en que el intercambio de mercancías rompe sus lazos locales
y que el valor de las mercancías, por ende, se expande hasta convertirse en concreción material del trabajo
humano en general,
la forma de dinero recae en mercancías adecuadas
por su naturaleza para desempeñar la función social de equivalente general:
los metales preciosos".
El oro y la plata.
Esto sin embargo lo lleva a una reflexión importante en la página 181
183
Perdón, al final de la 184
y en la 185 (Siglo 110)
"Hemos visto que la forma de dinero no es más que el reflejo, adherido a una mercancía, 1:36:21.719,1:36:26.369de de las relaciones entre todas las demás mercancías. Que el dinero es mercancía, pues,
sólo es un descubrimiento
para quien parte
de su figura consumada con el objeto de analizarla posteriormente".
Esto lo lleva a tratar brevemente la manera en que el dinero puede adoptar formas
simbólicas. Pero luego sigue:
"En este sentido toda mercancía sería un signo…"
¿Un signo de qué? Bueno, un signo del valor.
"…es sólo envoltura objetiva del trabajo humano empleado en ella". (111)
Hay quienes se preguntan con frecuencia ¿qué podemos hacer con los aspectos simbólicos
de la economía, cómo funcionan las economías simbólicas?
Pero lo que Marx hace posible aquí es la incorporación de ese tipo de análisis, y esto requeriría
ajustes y todo eso, pero se puede incorporar ese tipo de pregunta a su análisis
porque el está muy, muy consciente
de que desde un inicio
toda mercancía es simbólica,
símbolo de contenido de trabajo.
Por lo que en cierto sentido siempre nos enfrentamos a economías simbólicas.
La naturaleza de esas economías simbólicas, sin embargo,
puede transformarse y cambiar.
Y podríamos verlo en términos de una sociedad contemporánea como la nuestra.
Pero lo que tenemos que hacer,
no obstante, es tener cuidado de no
separar las cualidades simbólicas
de su origen en la teoría del valor.
Y siempre tenemos que llevar esas cualidades simbólicas de vuelta a
su lugar de origen. Y como nos dice
al final de la 186 (112):
"La dificultad no estriba en comprender que el dinero es mercancía,
sino en cómo, por qué, por intermedio de qué
una mercancía es dinero".
Ese es el acertijo con el que ha estado jugando en estas últimas
secciones.
Lo que lo lleva a hablar, 187, de la magia del dinero,
hacia el final.
A lo que sigue una frase de vital importancia:
"El comportamiento de los hombres en su proceso social de producción,
puramente atomístico,
y por consiguiente la figura de cosa que reviste sus propias relaciones de producción
-figura que no depende de su control, de sus acciones individuales conscientes-,
se manifiesta ante todo en que
los productos de su trabajo adoptan en general la forma de mercancías.
El enigma que encierra el fetiche del dinero
no es más, pues, que el enigma,
ahora visible y deslumbrante, que encierra
el fetiche de la mercancía".(113)
Lo que hace Marx aquí
es aceptar la visión de Adam Smith
de una economía de mercado de funcionamiento perfecto
en la que la mano invisible guía las decisiones.
No hay un único responsable,
ni un individuo que da las órdenes
todos funcionan de acuerdo a
lo que Marx llamará más tarde, las leyes coercitivas de competencia en el mercado.
Ahora bien, la tesis de Adam Smith era
que, en realidad, las motivaciones individuales de los empresarios y de los
individuos autónomos que intervienen en el mercado
eran insignificantes; podían ser codiciosos, podían ser altruistas, podían ser cualquier cosa.
Podían ser buenos, podían ser horribles,
pero a fin de cuentas, argumentaba Adam Smith,
los individuos autónomos que intervenían libremente en el mercado,
siguiendo sus propias carencias, necesidades y deseos de la manera en que quisieran,
acababan produciendo un resultado social que mediando
la mano invisible del mercado se redondeaba a un beneficio para todos.
Marx está aceptando esta visión.
Y creo que es muy importante entender el por qué.
"El Capital" de Marx es una crítica de la economía política clásica.
La economía política clásica defendía
que si se dejaba al mercado hacer lo que tenía que hacer
todo sería fantástico.
Si tan sólo se eliminaba al estado de la ecuación, si tan solo se erradicaba el control monopolista
si tan sólo se hicieran todas esas cosas se acabaría llegando a un orden social
increíblemente dinámico y socialmente justo.
Este era el sueño utópico de Adam Smith.
Este era el sueño utópico de Ricardo.
Este era el sueño utópico de la teoría liberal.
Y este sigue siendo el sueño utópico de la teoría neoliberal.
Solo hay que dejar al mercado hacer su trabajo y todo irá bien.
Ahora Marx, en este momento, tiene que elegir.
Podría decir que los mercados no funcionan bien.
Todos sabemos que hay monopolios, que existe el poder, y todo eso
que meten la mano y lo destrozan todo, así que
podría no aceptar que ese proyecto utópico pueda ser siquiera posible.
O bien puede, como hace aquí
aceptar las condiciones de ese sueño utópico
y luego preguntar:
será realmente en beneficio de todos?
Y la gran tesis que va a resultar del Capital es: ¡No!
Sólo va a beneficiar a la burguesía,
sólo va a beneficiar a la alta burguesía,
y va a exprimir a los trabajadores
a todos ellos.
Cuanto más te acercas
a llevar a cabo este proyecto utópico de la teoría liberal, de la teoría neoliberal,
mayores son los niveles de desigualdad social,
mayor el grado de injusticia en la sociedad,
y mayor la destrucción
tanto de la calidad del medio ambiente como de las condiciones laborales.
Así que Marx acepta los términos del debate de la economía política clásica
para poder demostrar, que en sus propios términos, se equivocan en cuanto al resultado.
Y lo va a probar paso a paso.
Pero al hacerlo, se va a limitar
al argumento de que las condiciones
clásicas, implicadas en la mano invisible de Adam Smith
realmente existen, realmente se han alcanzado.
Cuando sabemos que no se han conseguido y nunca lo fueron.
Pero hemos vivido ciertos periodos históricos en los que se ha intentado alcanzarlas,
como ha sucedido durante los últimos treinta años, por ejemplo.
Lo que hace Marx es
realmente tratar de deconstruir
la visión de la economía política clásica, de la burguesía liberal
para demostrar que es interesada.
Pero eso supone una dificultad para Marx y para nosotros también.
Cuando leemos su análisis hay que ser muy cuidadoso al decir: ¿está Marx hablando de una
sociedad capitalista real, o de esta sociedad en teoría
con la que soñaron Adam Smith
y los economistas políticos clásicos.
Y a veces estos dos conceptos interfieren entre sí,
se enredan mutuamente.
Y tenemos que prestar atención. A veces acaba diciendo cosas que no son irreales
precisamente debido a esa conjetura.
Aquí nos quedamos.
No tenemos más tiempo.
Para la próxima semana quiero que lean el capítulo sobre el dinero,
el capítulo entero sobre el dinero.
Pensad sobre cómo está estructurado.
Es un capítulo muy difícil,
es el capítulo en el que casi todo el mundo se rinde.
Pero si consiguen terminarlo
les…
les irá bien.
Así que lo discutiremos la próxima clase. Gracias.